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‘Dijo Elokim: Haya luz y hubo luz.’ Génesis 1:3

Que la gran luz del entendimiento ilumine nuestros cerebros y purifique nuestros corazones , a fin de que en un ambiente de intelectualidad y de perfecta fraternidad , nos entreguemos a buscar los senderos de nuestra propia superación. Eusebio Baños Gómez

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LA LUZ PRESTADA - El Espía de DIOS

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lunes, 19 de julio de 2010

Sufismo.



Sufismo - ¿Qué es?
El Sufismo puede describirse mejor como una práctica mística que enfatiza ciertos rituales únicos, para guiar a los buscadores espirituales a un encuentro directo con Dios. Mahoma es considerado su profeta principal. Muchos consideran que el sufismo es un estilo místico del Islam.

Realmente, el Sufismo es un término difícil de definir, porque se cree que su significado se ha derivado de varias palabras con diferentes connotaciones:

  • Bishr ibn al-Harith ha dicho que: "el sufí es aquél cuyo corazón es sincero con Dios." De esta manera, una de las palabras de las cuales se cree que se deriva el sufismo es safa, que significa puro--esto debido a la pureza del corazón de los sufíes.
  • Otros han derivado sufí de la palabra saff; esto se refiere al "primer puesto" de los sufíes delante de Dios. Los sufíes creen que poseen una posición prominente en relación con Dios. El término sufffab -- que significa: "Gente del Sofá" -- y la palabra suf la cual se refiere a la costumbre de los sufíes de vestir lana, son las dos derivaciones más populares de la palabra sufí.
Estas dos últimas definiciones ganaron aceptación porque describen muy acertadamente el comportamiento que observan los sufíes. Los sufíes, siendo gente que nunca tuvo, ni tiene posesiones, son como La Gente del Sofá (gente que vivía en el tiempo del Profeta de Dios) --gente que había huido del mundo, nómadas, sin bienes terrenales, sin vestimentas finas sino de burda lana.

Los sufíes enseñan que el sufismo puede ser practicado en cualquier religión -- es el "corazón" de la religión. Ninguna fe o creencia es cuestionada, cada uno puede seguir a su propia iglesia, religión, o credo.
Sufismo - ¿Qué creen los sufíes acerca de Dios?
El sufismo sostiene una doctrina extremadamente elevada.de Dios. A continuación un extracto tomado de una de sus descripciones de Dios:

    ". . . ‘antes´, no lo aventaja; ‘de´, no compite con él por precedencia; ‘desde´, no armoniza con él; ‘para´, no se junta con él. . .”
Al tratar de decidir si Dios continúa creando, algunos sufíes se encuentran en aprietos. Algunos dicen que sí, que continúa creando, ya que el crear, hacer, y formar son sus eternos atributos. Otros dicen que él no se convirtió en creador, hacedor, y formador al realizar estos actos; de otra manera hubiera sido eternamente deficiente, llegando sólo a completarse mediante el acto de la creación.

Los sufíes creen que Dios es responsable por todo lo que ellos hacen, de cada acto que ellos, como sus siervos, ejecutan. De no ser así, entonces ellos serían iguales a Dios, haciendo cualquier cosa que se les antojase. De esta manera, Dios es responsable por cada pensamiento y obra. Dios puede hacer con sus siervos lo que quiera, sea o no ventajoso para el siervo.

Uno de los rituales más importantes del sufismo es el zikr. Durante un zikr, uno recuerda a Dios a través de la meditación, los cánticos, y movimientos -- ciertos atributos de Dios son repetidos hasta que los buscadores se "saturen" de Dios. Supuestamente, este ritual los destroza y los transforma. A medida que giran y dan vueltas alrededor por horas, alcanzan un estado de éxtasis y pureza donde el corazón está sólo consciente de Dios. El buscador se rinde al abandono total -- un vaciado total de uno mismo.
Sufismo -- ¿Cuál es la opinión cristiana sobre el sufismo?
El sufismo presenta a Dios como alguien indefinible. Sus definiciones son circulares, demasiado exuberantes y extremas para proporcionar claridad, sólo una idea de un ser que es inalcanzable. Muhammad ibn Mūsā al-Wāsitī dijo: " Así como su esencia no fue causada, así sus atributos no son causados: tratar de mostrar al eterno es perder las esperanzas de entender nada acerca de las realidades de los atributos, o de las sutilezas de la esencia (de Dios)"

Como cristianos, nosotros, también, tenemos una visión elevada de Dios; creemos que Él está por encima de todo. Nadie es como Él; nadie puede ser comparado con Él. Pero la gloria de la encarnación es que Dios se manifestó en forma humana. Jesucristo vino para hacer que el elevado Dios fuera conocido por toda la humanidad.

Hebreos 1:3: "El Hijo es el resplandor de la gloria de Dios y la imagen misma de Su sustancia, y quien sustenta todas las cosas con la palabra de su poder. Habiendo efectuado la purificación de nuestros pecados por medio de sí mismo, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas."

Juan 1:18: "A Dios nadie le vio jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, Él le ha dado a conocer." Mientras que los sufíes dan vueltas alrededor con sus cánticos durante su zikr, rindiéndose al total abandono, vulnerabilidad, y susceptibilidad, nosotros los que creemos en Jesucristo, ofrecemos nuestra adoración con sobriedad y alegría. Nosotros estamos despiertos, conscientes, alertas, conociendo plenamente y queriendo saber más y más de Dios.

2da de Timoteo 1:7: "Porque Dios no nos ha dado espíritu de cobardía, sino de poder, de amor, y de dominio propio."





Profundizando un poco.


Bajo el título Islamic Soufism, Sirdar Ikbal Alí Shah ha publicado recientemente un volumen (1) que no es, como se podría creer, un tratado más o menos completo y metódico sobre el asunto, sino sobre todo una recopilación de estudios de los que algunos se relacionan con cuestiones de orden general, mientras que otros tratan de puntos más particulares, especialmente en lo que concierne a las turuq más extendidas actualmente en la India, como los Naqsbandiya y los Chistiya. Bien que estos estudios no sean lo menos interesante de esta obra, no es nuestra intención el insistir sobre ellos aquí, y pensamos preferible examinar más bien lo que toca más directamente a los principios, lo que nos supondrá al mismo tiempo una ocasión para recordar y precisar unas indicaciones que ya hemos dado en otras diversas ocasiones. (2)


En primer lugar, el título mismo demanda una observación: ¿Porqué "Islamic Sufism"? ¿No hay ahí una especie de pleonasmo? Sin duda, en árabe, se debe decir "Taçawwuf islâmi", pues el término Taçawwuf, designa generalmente toda doctrina de orden esotérico o iniciático, sea cual fuere la forma tradicional a la que se vincule; pero la palabra "Sufismo", en las lenguas occidentales, no es verdaderamente una traducción de Taçawwuf, es simplemente una suerte de término convencional forjado para designar especialmente al esoterismo islámico.


Es cierto que el autor explica su intención: él ha querido, añadiendo el adjetivo "islámico", evitar toda confusión con otras cosas que son a veces calificadas también de "Sufismo" por ignorancia; pero ¿se debe tener en cuenta en este punto el abuso que se hace de las palabras, particularmente en una época desordenada como aquella en la que vivimos? Es ciertamente necesario el poner en guardia contra las teorías y contra las organizaciones que se apropian indebidamente de títulos que no les pertenecen; pero, tomada esta precaución, nada impide emplear las palabras guardando su sentido normal y legítimo; y además, si fuera de otra manera, quedarían muy pocos términos de los que servirse.


Por otra parte, cuando el autor declara que “no hay otra forma de Sufismo distinta a la islámica”, nos parece que hay ahí un equívoco: si pretende hablar propiamente de “Sufismo”, la cosa es evidente, pero, si quiere decir Taçawwuf en el sentido árabe de la palabra, hay que comprender ahí las formas iniciáticas que existen en todas las doctrinas tradicionales, y no solamente en la doctrina islámica. Por lo tanto, esta afirmación, incluso con tal generalidad, es cierta en un sentido: toda forma iniciática regular, en efecto, implica esencialmente en primer lugar, la consciencia de la Unidad principial, y, en segundo lugar, el reconocimiento de la identidad fundamental de todas las tradiciones derivadas de una fuente única, y, por consiguiente, de la inspiración de todos los Libros sagrados; ahora bien, ahí está, en el fondo, el estricto equivalente de los dos artículos de la shahâdah.


Se puede pues decir que todo mutaçawwuf, a cualquier forma que se vincule, es realmente “muslim”, al menos de modo implícito, basta para ello entender la palabra”Islam” en toda la universalidad que comporta; y nadie puede decir que eso sea una extensión ilegítima de su significación, pues entonces devendría incomprensible que el Corán mismo aplique esta palabra a las formas tradicionales anteriores a la que se denomina más especialmente islámica: en suma, tal es, en su sentido primero, uno de los nombres de la Tradición ortodoxa bajo todas sus formas, todas ellas procedentes parecidamente de la inspiración profética, y las diferencias no debiéndose más que a la adaptación necesaria las circunstancias de tiempo y de lugar.


Esta adaptación, por lo demás, no afecta realmente más que a la vertiente exterior, que podemos denominar la shariyah o lo que constituye su equivalente); pero el lado interior, o la haqîqah, es independiente de las contingencias históricas y no puede estar sometida a tales cambios; también por ello, bajo la multiplicidad de formas, la unidad esencial subsiste efectivamente.


Desgraciadamente, en la obra de que tratamos, no aparece por ninguna parte una noción lo suficientemente clara de las relaciones de la shariyah y de la haqîqah, o, si se quiere, del exoterismo y del esoterismo, y, cuando vemos, en ciertos capítulos, puntos de doctrina y de práctica pertenecientes al Islamismo más exotérico presentados como perteneciendo propiamente al “Sufismo”, no podemos dejar de temer que haya en el pensamiento del autor alguna confusión entre los dos dominios que deben siempre permanecer perfectamente distintos, como lo hemos explicado frecuentemente; el exoterismo de cierta forma tradicional es, para los adherentes a esta, el soporte indispensable del esoterismo, y la negación de tal lazo entre uno y otro sólo aparece en algunas escuelas más o menos heterodoxas, pero la existencia de esta relación, no impide a los dos dominios el ser radicalmente diferentes: religión y legislación de una parte, iniciación de la otra, no proceden con los mismos medios y no enfocan el mismo fin,


En cuanto al origen del “Sufismo”, en el sentido habitual de la palabra, estamos enteramente de acuerdo con el autor para pensar que es propiamente islámico y procede directamente de la enseñanza misma del Profeta, a quien remonta en definitiva toda silsilah auténtica. Es decir, que cualquiera que se adhiere realmente a la tradición no podría aceptar los puntos de vista de los historiadores profanos, que pretenden relacionar ese origen con una influencia extranjera, sea neoplatónica, sea persa e india; ahí hay un punto que hemos tratado suficientemente en diversas ocasiones como como para deber insistir ahora (3).


Incluso si ciertas turuq han realmente “tomado en préstamo” y más valdría decir “adaptado”, algunos detalles de sus métodos particulares (aunque las similitudes podrían también explicarse por la posesión de los mismos conocimientos, especialmente en lo que concierne a la “ciencia del ritmo” en sus diferentes ramas), ello sólo tiene una importancia muy secundaria, el Sufismo mismo es árabe antes que nada, y su forma de expresión, en todo lo que tiene de verdaderamente esencial, está estrechamente ligada a la constitución de la lengua árabe, como la de la Qabbalah judía lo está a la constitución de la lengua hebrea; es árabe como el Corán mismo, en el cual tiene sus principios directos, como la Qabbalah tiene los suyos en la Thorah; pero aún hace falta, para encontrarlos ahí, qu el Corán sea comprendido e interpretado según los haqâïq, y no simplemente según los pocedimientos linguísticos, lógicos y teológicos de los “ulamâ az-zâhir” (literalmete, “los sabios del exterior”, o “doctores de la shariyah”, cuya competencia sólo se extiende al dominio exotérico).


Poco importa, por lo demás, a este respecto, que la palabra “sufí” misma y sus derivados (taçawwuf, mutaçawwuf) hayan existido en la lengua desde el principio, o que sólo hayan aparecido en una época más o menos tardía, lo que es todavía un gran tema de discusión entre los historiadores, la cosa muy bien puede haber existido antes que l palabra, bajo otra designación, sea incluso sin que se haya sentido por entonces la necesidad de darle una (4).


Por lo que concierne a la proveniencia de esa palabra, la cuestión es quizá insoluble, al menos desde el punto de vista empleado habitualmente: diríamos de buena gana que hay demasiadas etimologías supuestas y ni más ni menos plausibles unas que otras, para escoger verdadaderamente una, el autor enumera cierto numero de ellas, y hay aún otras más o menos conocidas. Por nuestra parte, vemos ahí sobre todo una denominación puramente simbólica, una especie de “cifra” si se quiere, que, como tal, no necesita tener ninguna derivación etimológica propiamente hablando, se encontrarían además en otras tradiciones casos comparables (en la medida, entiéndase bien, que lo permite la constitución de las lenguas de que se sirven), y, sin buscar más lejos, el término de “Rosa-Cruz” es un ejemplo de ello bastante característico; eso es lo que ciertas iniciaciones denominan “palabras cubiertas”.


En cuanto a las sedicentes etimologías, no son en realidad sino similitudes lingüísticas que corresponden además a relaciones entre ciertas ideas que vienen así a agruparse más o menos accesoriamente alrededor de la palabra de que se trata, los que tienen conocimiento de lo que hemos dicho en otra parte de la existencia muy generalizada de cierto simbolismo fonético no podrían sorprenderse de ello.. Pero aquí, dado el carácter de la lengua árabe (carácter que por lo demás le es común con la hebrea), el sentido primero y fundamental debe estar basado sobre los números, y, de hecho, lo que hay de particularmente notable, es que la palabra “Sufí” tiene el mismo número que Al-Hikmah al-ilahiyah, es decir, “la Sabiduría divina” (5).


El “Sufí” verdadero es por tanto aquel que posee esta Sabiduría, o, en otros términos, él es al-ârif bi´Llah, es decir, “aquel que conoce por Dios”, pues El no puede ser conocido más que por El mismo; y cualquiera que no ha alcanzado este grado supremo no puede decirse realmente “Sufí”, sino solamente “mutaçawwuf” (6)


Estas últimas consideraciones dan la mejor definición posible de at-taçawwuf, mientras sea permitido hablar aquí de definición (pues no puede haberla propiamente sino para lo que es limitado por su naturaleza misma, lo que no es el caso), para completarla, habría que repetir todo lo que hemos dicho anteriormente sobre la iniciación y sus condiciones, y no podemos hacer nada mejor que remitir allá a nuestros lectores.


Las fórmulas que se encuentran en los tratados más conocidos, y de las que algunas son citadas en la obra a la cual nos referimos, no pueden ser verdaderamente consideradas como definiciones, incluso con la reserva que acabamos de expresar, pues no alcanzan directamente a lo esencial, son solamente “aproximaciones”, si así puede decirse, destinadas ante todo a proporcionar un punto de partida a la reflexión y a la meditación, sea indicando sus medios y no dejando entrever el fin de una manera más o menos velada, sea describiendo los signos exteriores de los estados interiores alcanzados en tal o cual grado de la realización iniciática. Se encuentra además gran número de enumeraciones o de clasificaciones de esos grados y de esos estados, pero que todas deben tomarse como no teniendo en suma sino un valor relativo, pues, de hecho, puede haber una multitud indefinida; no se consideran forzosamente más que los estados principales “típicos” en cierto modo, y que además pueden diferir según los puntos de vista en que uno se coloque.


Por añadidura, no hay que olvidar que hay, sobre todo para las fases iniciales, una diversidad que resulta de la propia de las naturalezas individuales, de forma que no podría haber dos casos que sean rigurosamente semejantes (7); y por ello se dice que “las vías hacia Dios son tan numerosas como las almas de los hombres” (at-turuqu ila’ Llahi ka-nufûsi beni Adam) (8). Estas diferencias se borran solamente con la “individualidad” (al-innyah, de “ana”, “yo”, es decir, cuando se alcanzan los estado superiores, y cuando los atributos (çifât) de “al-abd” o de la criatura (que no son propiamente más que limitaciones) desaparecen (al-fanâh o “la extinción”) para no dejar subsistir más que los de Allah (“al-baqâ” o “la permanencia”), siendo el ser idéntico a estos en su “personalidad” o su “esencia” (“ad-dhât”).


Para desarrollar esto más completamente, convendría insistir muy particularmente sobre la distinción fundamental del “alma” (“an-nâfs”) y del “espíritu” (ar-rûh), que, cosa extraña, el autor del libro en cuestión parece ignorara casi enteramente, lo que aporta mucha vaguedad a algunas de sus exposiciones, sin esta distinción, es imposible comprender realmente la constitución del ser humano, y, por consiguiente los diferentes órdenes de posibilidades de los que es portador.


Sobre este último aspecto, debemos señalar también que el autor parece ilusionarse sobre lo que se puede esperar de la “psicología”; es cierto que considera esta distintamente a como lo hacen los psicólogos occidentales actuales, y como susceptible de extenderse mucho más lejos delo que ellos podrían suponer, en lo cual tiene toda la razón, pero, a pesar de eso, la psicología, según la etimología de su nombre, nunca será más que ilm an-nâfs, y, por definición misma, todo lo que es del dominio de ar-rûh, le escapará siempre.


Esta ilusión, en el fondo, procede de una tendencia demasiado extendida, y de la cual encontramos desgraciadamente en este libro otras huellas todavía, la tendencia, contra la cual nos hemos levantado tan frecuentemente, a querer establecer una especie de vinculación o de concordancia entre las doctrinas tradicionales y las concepciones modernas. No vemos para qué sirve el citar filósofos que, aunque empleen algunas expresiones aparentemente similares, no hablan de las mismas cosas en realidad, el testimonio de los “profanos” no podría valer en el dominio iniciático, y el verdadero “Conocimiento”, nada tiene que ganar con esas asimilaciones erróneas o superficiales (9).


No es menos cierto que, teniendo en cuenta algunas observaciones que hemos formulado, se obtendrá ciertamente interés y provecho leyendo este libro, y sobre todo los capítulos dedicados a las cuestiones más especiales de las que no podemos ni soñar en dar incluso la menor apreciación: quede bien entendido, por lo demás, que no se debe pedir a los libros, cualesquiera que sean, más de lo que pueden dar, incluso los de los mayores Maestros no harán jamás, por ellos mismos, que alguien que no es “mutaçawwuf” se convierta en tal, no podrían suplir ni las “calificaciones” naturales ni a la vinculación a una silsilah regular, y, si pueden sin duda provocar un desarrollo de ciertas posibilidades en aquel que está preparado, ello no es, por así decir, más que a título de “ocasión”, pues la verdadera causa está siempre en otra parte, en el “mundo del espíritu”, y no debe ovidarse que, en definitiva, todo depende enteramente del Principio, ante el cual todas las cosas son como si no existieran:




¡“La ilaha ill´Allahu wahdahu, lâ, sharîka lahu, lahu al mulku wa la-hu al-hamdu, wahuwa ala kulli skayin qadîr”!






Notas Bibliograficas


(1). Rider and Co, editores, Londres.






(2). Haremos a continuación, para no volver sobre ello, una crítica de detalle, pero que tiene sin embargo su importancia: la transcripción de las palabras árabes, en este libro, es muy defectuosa, y, sobre todo, las citas están casi siempre separads defectuosamente, lo que las torna difícilmente inteligibles; es de desear que este defecto sea cuidadosamente corregido en una edición ulterior.






(3). El autor destaca con acierto, a este respecto, que algunos de los Sufíes más eminentes, como Mohyiddin Ibn Arabi, Omar ibn al-Fârid, y sin duda también Dhûn-Nûn Al-Miçri, nunca tuvieron el menor contacto con Persia ni con la India.






(4). En todo caso, a pesar de lo que algunos hayan dicho, no podría haber equivalencia entre zuhd o “ascetismo” y “taçawwuf”, no pudiendo el primero ser nunca nada más que un simple medio y que por otro lado no es siempre empleado para fines de orden iniciático.






(5). El número total dado por la adición de los valores numéricos de las letras es, para uno y para otro, 186.






(6). La extensión abusiva dada corrientemente a la palabra “Sufí” es por completo comparable al caso del término “Yogui”, que, también él, no designa propiamente más que a aquel que ha llegado a la ”Unión”, pero que se acostumbra a aplicar igualmente a los que aún están en un estadio preliminar cualquiera.






(7). En el islamismo esotérico mismo, la imposibilidad de coexistencia de dos seres o de dos cosas semejantes en todos los aspectos es frecuentemente invocada como prueba de la omnipotencia divina. Esta, efectivamente, es la expresión en términos teológicos de la infinidad de la Posibilidad universal.






(8). Estas vías particulares se totalizan en la universalidad “adámica”, lo mismo que las almas humanas eran, en virtualidad, todas presentes en Adán desde el origen de este mundo






(9). Lo que es bastante curioso, es que el autor parece poner a la “psicología” por encima de la “metafísica”. No parece darse cuenta de que todo lo que los filósofos designan por este último nombre, nada tiene en común con la verdadera metafísica, en el sentido etimológico de la palabra, y que esta no es otra cosa que “at-taçawwuf” mismo.










(Publicado en “Le Voile d´Isis”, agosto-septiembre de 1934 y retomado en la desaparecida “Etudes Traditionnellles”, nº 494, París, octubre-diciembre de 1986. No retomado en ninguna compilación póstuma).

RENÉ GUÉNON (ABD AL WAHID YAHIA): EL SUFISMO

1 comentario:

  1. es intereesante, aqui les dejo mi blog para que podamos intercambiar opiniones http://manaroalmanara.blogspot.com/

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